Одним из самых известных индийских общественных деятелей конца XIX в.— не только в Индии, но и за ее пределами — был Свами Вивекананда (1863—1902). В немалой степени своей известностью он был обязан участию в работе Всемирного конгресса религий, где имел шумный успех, однако и помимо этого современников не могли не привлечь его горячий патриотизм, гуманизм, проповедь самопожертвования и активности на благо отчизны.
Нарендранатх Датта (таково подлинное имя Вивекананды) родился в Калькутте в семье адвоката, человека либеральных взглядов, предпочитавшего священным текстам индуизма Библию и стихи Хафиза. Впрочем, под сводами дома Датта уживались люди с различными, чтобы не сказать противоположными взглядами. Дед Нарендранатха, в течение ряда лет бывший партнером своего отца — помощника английского стряпчего, внезапно бросил все и стал странствующим монахом; мать была ревностной шиваиткой.
В колледже, куда поступил Нарендранатх, он показал себя блестящим учеником, много читал, в том числе труды Дарвина, европейских философов (даже послал Г. Спенсеру свои критические замечания), успешно занимался спортом. Его заинтересовала личность Кешаб Чандра Сена, и он начал посещать собрания «Брахмо самадж», но в 1878 г. после раскола общества, несмотря на юный возраст (ему было всего 15 лет), пошел не за своим кумиром, а за организаторами «Садхаран Брахмо самадж». Разочаровавшись в деятельности брахмосамаджистов, он обращается к Дебендранатху Тагору. В 1881 г. он встретился с Рамакришной, который сразу же выделил его из всех своих учеников (хотя Вивекананда был «единственным, кто осмеливался сомневаться» в учении наставника).
Тем временем скончался отец Нарендранатха, и семья попала в крайне тяжелое положение. Позднее он вспоминал: «Я умирал с голоду. Босой, я ходил из конторы в контору, и повсюду мне отказывали. Я узнал на опыте, что такое человеческое сочувствие. Это было мое первое соприкосновение с действительной жизнью, я открыл, что в ней нет места слабым, бедным, покинутым».
В этот трудный для Вивекананды период он еще больше сближается с Рамакришной, а после смерти последнего возглавляет сообщество его учеников, принявших монашество. Некоторое время «братья» живут вместе в полуразрушенном доме, но потом постепенно разбредаются. Уходит и Вивекананда. В течение двух лет он странствует по Индии пешком, знакомится с разными людьми. Наконец достигает самой южной точки страны — мыса Коморин. На одиноко стоящей в море скале в процессе медитации Вивекананда приходит к важной мысли о практической бесполезности странствий «святых» и о необходимости направить усилия на пробуждение народа. Там же он принимает решение отправиться в США на Всемирный конгресс религий, чтобы привлечь внимание к положению бедняков в Индии.
Вивекананда приехал в Чикаго, не имея приглашения, не зная точной даты открытия конгресса. К тому же он потерял адрес оргкомитета и первую ночь провел на вокзале. Однако его выступление на открытии конгресса сделало его имя известным всей Америке. Он остается в США, ездит с лекциями, пытается собрать деньги в фонд помощи голодающим в Индии, посещает Англию и Францию, где пропагандирует Веданту, затем Швейцарию и Италию.
На родине, куда Вивекананда вернулся в 1896 г., его встретили как триумфатора. Здесь он создает религиозно-общественную организацию - Миссию Рамакришны, занимается активной проповеднической деятельностью. После новой поездки в Европу и США поселяется в Белуре, но вскоре умирает.
Свами Вивекананда заметно отличался от предшествовавших ему деятелей XIX в. и критической, негативной стороной своего учения, и конструктивной, позитивной. В его учении отразился качественно новый этап буржуазной реформации, средства, методы и цели которой претерпевают значительные изменения. Он акцентирует внимание на социальных аспектах индуизма, на расширении содержания религии через ассимиляцию ею комплекса прогрессивных идей и представлений.
В его работах отсутствует тот критический подход к Индуизму, который характерен для реформаторов раннего периода. Более того, этот подход вызывает отрицательную реакцию Вивекананды. Свое расхождение с предшественниками он поясняет так: «Вся беда в том, что мы с каждым днем утрачиваем веру в самих себя. Вот в чем моя претензия к реформаторам, у ортодоксов, несмотря на их примитивность, все-таки больше веры и силы. Реформаторы же просто играют на руку европейцам, потворствуя их тщеславию».
Он старается не делать разногласия предметом широкого обсуждения, но в частной переписке недвусмысленно отмежевывается от брахмосамаджистов, в частности от К. Сена и П. Ч. Мазумдара. Брахмосамаджизм умер, говорит Вивекананда, «и я не огорчен и не рад этому, свою работу, т. е. общественную реформу, он выполнил, религия же его не стоила и гроша...»6. Именно преобразовательская деятельность общества обусловила членство Вивекананды (правда, недолгое) в «Садхаран Брахмо самадж», однако позднее он и эти реформы оценивает с иных позиций: «Наши современные реформаторы очень заняты вопросом о вторичном замужестве вдов. Конечно, я сочувствую всякой реформе, но судьба нации зависит не от того, сколько вдов вышло замуж, а от положения масс».
Любопытно, что к арьясамаджистам Вивекананда относился более благосклонно и решительно отказывался от предложений выступить с публичной критикой их. По-видимому, ему больше импонировала защита индуизма, чем нападки на него со стороны «Брахмо самадж».
Многие вопросы, волновавшие реформаторов, он просто игнорировал, не особенно заботясь при этом об аргументации. Например, он категорически заявлял: «В Индии нет политеизма»— и точно так же расправлялся с идолопоклонством10. Вивекананда как бы сознательно закрывал глаза на указанные вопросы— это облегчалось тем, что они уже получили соответствующее переосмысление в учении Рамакришны. И хотя некоторые черты традиционного индуизма, скажем роль брахманов или понятие ритуального осквернения, вызывали у него раздражение, в целом к вероучению он относился скорее апологетически.
Впрочем, его интересовали не столько религиозные проблемы, сколько положение современной ему Индии. И как бы ни чурался он на словах политики, вся деятельность его была, безусловно, антиколониальной, антиимпериалистической. Он пытался пробудить в соотечественниках активность на благо родины, уверенность в великом будущем Индии, зародить в них недовольство зависимым положением страны и осуждал их за апатию, безразличие, покорность".
Во многих произведениях Свами Вивекананды и особенно в его выступлениях в США и Европе индийский национальный характер представал средоточием всех добродетелей; в проповеди же «для внутреннего пользования» эти добродетели он относил в область идеала или объявлял принадлежавшими только прошлому. В частной переписке с единомышленниками он не стеснялся в выражениях. Индию называл «страной попрошаек», «страной женщин и евнухов» и т. п. Составленный им психологический портрет современника включал такие черты, как слабость, страх, отсутствие веры в себя и свои силы.
Бесспорно, однако, что и тогда, когда Вивекананда превозносил доброту, благородство и веротерпимость индийцев, и тогда, когда честил их за трусость и слабость, он руководствовался горячей любовью к Индии и ее народу. Его целью было вызвать у соотечественников чувство национальной гордости и стыд за их приниженное положение, стыд же, в свою очередь, должен был пробудить желание изменить жизнь. По меткому выражению Маркса, «стыд — это уже своего рода революция... Стыд — это своего рода гнев, только обращенный вовнутрь. И если бы целая нация действительно испытала чувство стыда, она была бы подобна льву, который весь сжимается, готовясь к прыжку».
Что же, на его взгляд, являлось причиной «деградации нации»? Главными причинами Вивекананда считал бедность широких слоев населения, их необразованность и равнодушие имущих классов к народным нуждам. «Я называю великим национальным грехом,— говорил он в интервью,— пренебрежение к массам; в этом одна из причин нашего падения». И в другом месте: «Кто даст им свет, кто пойдет от двери к двери, неся им образование?». «Индия должна подняться, бедняки достойны того, чтобы их сделали счастливыми».
Другая причина упадка виделась ему в изолированности страны, в живучести предрассудков, в частности в нелепости предписания, запрещающего индийцам совершать морские путешествия. Обычно при этом он ставил в пример Японию. «Я хотел бы, чтобы побольше наших молодых людей каждый год ездили в Японию и Китай. Индия, особенно для японцев, до сих пор является сказочной страной, эталоном всего высокого и хорошего. А вы... занимающиеся пустой болтовней всю свою жизнь... что вы из себя представляете? Поезжайте посмотрите на этих людей, а потом идите и спрячьте свое лицо от стыда. Нация выживших из ума, вы теряете касту, если выезжаете! Вы, сидящие сотни лет с грузом окаменевших предрассудков, сотни лет тратящие энергию на обсуждение оскверняемости или неоскверняемости той или иной пищи... что вы из себя представляете?».
Объектом постоянной и бескомпромиссной критики со стороны Свами Вивекананды были две идеи: врожденной греховности человека (ее особенно подчеркивали миссионеры) и непротивления злу насилием. Если первая в чистом виде была вообще чужда индуизму и присутствовала лишь в форме «закона» кармы и догмата о трансмиграции душ (практически отброшенного в ходе реформации), то вторая была неотъемлемой частью религиозной этики Индии. Вивекананда не хотел мириться с ее расслабляющим влиянием. Он не отбрасывал ее совсем, переводил в категорию идеала, но указывал, что идеал этот может быть достигнут прямо противоположными ему средствами— к непротивлению должно прийти через активное неприятие зла во всех проявлениях.
...Далее >>
